三、社會經濟關系中的等級倫理思想董仲舒強調用“義”即教化來限制和約束人的非分的欲望。此外，他還主張用政令、刑罰尤其是等級制度來制約和規范人的求利活動。但政令、刑罰不是他最為提倡的，只有在迫不得已的時候才使用。遵守等級制度本身也是董仲舒所講“義”的要求之一，但它作為一項倫理制度規范，又與單純作為思想教化的道德之“義”有所不同。相比完全出于自覺性的道德教化之“義”，遵守等級制度之“義”帶有更多的強制性，至少是一種規范和禮的制度，是道德所必須遵循的。因此有必要將其單列出來加以考察。

　　（一）社會人倫關系中的等級規范董仲舒的社會理想是要建立一個大一統的和諧安定社會。而發展到他那時的歷史經驗和理論傳統所提供的借鑒使他正確地認識到——理想中的和諧安定大一統社會，必須是在政治、經濟等社會關系各方面布局和運轉都是有序的；而維持這樣一個安定有序的社會局面，唯有以君主為首的等級制度才能實現。因此一個和諧穩定的社會事實上就是一個等級制社會。

　　董仲舒所講的等級，開始是作為一種純粹人倫關系上的道德規范，這就是“三綱”。中國古代對于處理君臣、父子、夫婦等倫常關系的思想，在先秦儒家和法家那里就已經存在。而董仲舒則是更明確地提出了君為臣綱、父為子綱、父為妻綱的思想，并附會上陰陽之意和天意來進一步論述其尊卑關系。他說：“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。”（《基義》）其間的關系是“陽尊陰卑”（《陽尊陰卑》）。他還說：“王道之三綱，可求于天。”因此是不能改變的。

　　三綱是實現董仲舒理想社會等級秩序的總綱，是他最為欣賞的人倫等級基本公式。三綱概括了人們生活中最主要的社會關系，在這三種關系中，父子、夫婦關系是基礎，這種對家族宗法倫常關系的強化，是與自給自足的家庭小農經濟相適應的。可以說國家政治生活中的君臣關系就是家庭倫常關系的擴大，國家是大家，家庭是小家，其中的上下尊卑關系是相同的。

　　董仲舒認為，“凡物必有合”（《基義》）。“合”就是相互配合，協調統一。他說，“陰者陽之合”，因此“妻者夫之合，子者父之合，臣者君子合”（《基義》）。怎么合呢？這就要靠上對下的慈愛和下對上的忠孝，正如他所說：“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。”（《深察名號》）董仲舒強調人與人之間的關系是“合”，而不是“爭”，可見三綱的根本用意在于維護不同等級人們之間的安定團結和國家社會的合諧穩定。三綱作為封建社會上層建筑的意識形態之一，它與當時中國社會的經濟基礎是相適應的，對鞏固當時處在上升階段的封建生產關系，保證國家社會以及家庭的和平安定都起了巨大的積極作用。

　　（二）社會經濟關系中的等級倫理思想董仲舒主張用等級秩序來制約和規范人的求利活動，這樣的等級規范就不是上述那種純粹的道德準則了，而已變成一種經濟倫理規范，雖然它的調節對象仍然是人與人之間的社會關系，但重點卻是人與人之間的社會經濟關系和人的經濟行為。社會經濟關系中的等級倫理，并不完全等同于三綱的內容，它反映的是不同階層（集團）之間的經濟利益關系，但它以三綱為基礎，明確上下、尊卑、貴賤的利益等差秩序，因此與三綱的三種關系既有聯系，又有區別。

　　前文已分析過，董仲舒是根據人性求利這一客觀情況而提出教化主張的；同樣，他的社會經濟關系中的等級倫理思想也是建立在這一基礎之上的，等級與教化在作用目標上有異曲同工之處。

　　荀子曾說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。”荀子認識到若有一個“度量分界”，就能抑制爭奪。他認為“禮”就是調節物欲的“度量分界”，所以要“制禮義以分之”，使“貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子。禮論>》。

　　在以等級之禮來約束求利行為這一點上，可以說董仲舒繼承了先秦儒家的觀點。他說：“好色而無禮則流，飲食而無禮則爭，流爭則 亂；夫禮，體情而防亂者也”（《天道》），“禮者……序尊卑貴賤大小之位，而差外內遠近新故之級者也”（《奉本》），所以“君子非禮而不言，非禮而不動”（《天道》）。

　　董仲舒把“大富則驕，大貧則憂；憂則為盜，驕則為暴”看作是“眾人之情”（《度制》）。認為富人雖然不盜，但卻能憑“富貴之資”驕矜自勢，橫行霸道。因此在他看來，造成爭亂的不僅是生活不下去的大貧之人，還有那些養尊處優的大富之人。這是一個比荀子更有見地的思想。他說，圣明的君主正是洞察到這種“眾人之情”，“見亂之所從生，故其制人道而差上下也”（《度制》），“別內外差賢不肖而等尊卑也”（《楚莊王》）。

　　事實上，董仲舒是把社會人倫關系中的等級規范移植到社會經濟關系中來，從而形成社會經濟關系中的等級規范。就拿“三綱”的基本內容——父子、夫妻的家庭倫常關系——來說，一個家庭之所以會和睦無爭，不就是因為有固定的父子、夫婦之倫的慈敬關系嗎。因此在社會經濟關系中，也必須確立一種象家庭倫常那樣的人倫等差關系，使每一類人以至每個人的所得都有道德上的明確規定，這樣人們就不會為物質利益去爭奪撕殺了。如果“上下之倫不別，其勢不能相治，故苦亂也；嗜欲之物無限，其數不能相足，故苦貧也”，因此如要以亂為治，以貧為富，就“非反之制度不可”。如“棄其度制，而各從其欲”，就會“大亂人倫而靡斯財用”（《度制》），這樣動亂和紛爭就難于避免了。董仲舒畢生研究《春秋》大義，無論是在社會的政治、人倫、經濟等各種關系中，《春秋》最敬重的是“名分”，最反對的是“僭越”。按照《春秋》的規定，“親有尊卑，位有上下”，上不能侵下，下也不能侵上，必須各守其位，“各死其事”而“事不逾矩（《五行相生》）。

　　董仲舒極力提倡以等級規范來約束人們的求利行為，這跟他主張以教化來約束人們的求利行為一樣，其目的并不是要完全制止和消滅人的物質欲望。雖然他認為“民之情，不能制其欲”，求利若流水，但也必須要逐漸地“使之變化，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道”。這種等級制規定并“非奪之情也，所以安其情也”（《天地施》）。當然他也講節制欲望，并且他講等級經濟倫理多以節欲論的形式出現，如他說“節欲順行而倫得”（《天地施》）。但要節的是按等級制規定所不應有的非分欲望，而對符合等級規范的欲望并不是要“節”、“奪”，而是要“安”。他說圣人治理國家，是“因天地之情性，孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差，設官府爵祿，利五味，盛五色，調五聲，以誘其耳目”，但“使之有欲，不得過節，使之敦樸，不得無欲，無欲有欲，各得其足”（《保位權》）。因此等級制規定不僅不是消滅人的物質欲望，而是主張在自己所立足的等級層次上充分地享有應得的經濟利益。

　　由于大富或大貧都會導致橫行紛爭，因此董仲舒立了兩條原則：“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂”，并主張“以此為度而調均之”（《度制》）。“調均”就必然要“有時損少而益多，有時損多而益少”，但基本的標準仍然是“少而不至絕，多而不至溢”（《基義》），從而避免“富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦”（《董仲舒傳》）。他講的“調均”、“利可均布”，并不是要人人平均、絕對平均，而是一種等級制“平均”，即人們只能追求按上下、尊卑這種等級制占有關系所應得的利益，而對這些應得利益則應給予充分滿足。

　　社會經濟關系中的等級不是按貧富的經濟地位來劃分，而是按上下尊卑關系來劃分，因此“雖有賢才美體，無其爵不敢服其服；雖有富家多貲，無其祿不敢用其財”，必須“各度爵而制服，量祿而用財”（《服制》）。按照這種上下尊卑關系，“貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉黨有序，則民有所讓而不敢爭”（《度制》）。社會國家就是通過這種等級制的利益“調均”、“均布”，從而達到有序、和諧與安定的。

　　四、“不與民爭利”是董仲舒經濟政策思想的最高道德準則［11］西漢中期的漢武帝時代，隨著封建國家中央集權專制政權的鞏固、地主土地私有制的確立以及國家輕重政策的實施，封建國家與社會各方面在經濟領域中“與民爭利”的現象越來越多。思想敏銳的董仲舒如實地看到了這一在當時日見突出和嚴重的社會問題，針鋒相對地提出“不與民爭利”的思想主張，并把這一主張作為衡量國家經濟政策和經濟活動是非的重要標準。

　　（一）“與民爭利”的表現董仲舒所講的“與民爭利”現象表現在三個方面：一是國家與民爭利，二是“食祿者”與民爭利，三是地主與民爭利。除了未提到商人，董仲舒所述基本上反映了當時的實際情況。但由此可以看出，董仲舒所謂“與民爭利”主要是指國家行為和代表國家辦事的官吏行為方面的。正是這樣，他的“不與民爭利”主張才具有了明確的政策針對性。

　　國家與民爭利，首先是指封建國家直接從事工商業活動與民爭利。這里的“民”主要指工商業者。很明顯，這是輕重政策帶來的結果。董仲舒沒有講到工商業者兼并土地與民爭利的情況，而是把他們當作被國家爭奪去利的“民”來看待，由此更可見出他的重點是放在國家行為上。國家與民爭利的另一個表現，是封建國家財政上的榨取太重，即他所說的“賦斂無度以奪民財”（《五形相勝》），“田賦、口賦、鹽鐵之利二十倍于古”（《漢書。食貨志上》）。再一個表現是徭役過度，“多發徭役以奪民時，作事無極以奪民力”（《五形相勝》），徭役之征更勝于租稅，是“三十倍于古”（《漢書。食貨志上》）。

　　“食祿者”與民爭利，即是指封建官吏和諸侯王等經營工商業和兼并土地，與工商業者和小農爭利。董仲舒明確指出當時那些依靠國家俸祿過活的人，“身寵而載高位，家溫而食厚祿”，還要“乘富貴之資力”，來“多其牛羊，廣其田宅”（《董仲舒傳》）。

　　地主與民爭利的突出表現是土地兼并。“民”是小生產者即自耕農。事實上當時參與兼并土地的還有商人，董仲舒只提到官僚和地主，《管子。輕重》和《史記。貨殖列傳》則又只提到商人。把這兩方面的記載綜合起來看，就可看到了當時土地兼并勢力的全貌。土地兼并是當時最普遍的“與民爭利”現象，也是封建政權鞏固時期最為嚴重的社會問題。董仲舒說：秦“用商秧之法，改帝王之制，除井田，民得買賣”（《漢書。食貨志上》）。他清楚地認識到，土地兼并的原因是公有的土地“井田”變成了私有，成為商品，可以自由買賣。這個邏輯從土地私有制正確說明了土地商品關系，又從土地商品關系正確地說明了土地兼并的客觀趨勢，并且指明土地兼并的主要手段是土地買賣。

　　（二）反對“與民爭利”的經濟原因董仲舒主張“不與民爭利”，反對“與民爭利”，不可避免地，他也講了一些經濟方面的理由，這主要就是：與民爭利阻礙了人民的謀生之路。

　　國家、食祿者和地主與民爭利，受害者自然是“民”，這里董仲舒主要是指遭受土地兼并之害的農村貧民。有權、有勢、有錢者憑借富有的資財和權力地位，“以與民爭利于下，民安能如之哉！”老百姓沒有力量與他們競爭，而爭利者們又“務此而亡已”，其結果必然是“民日削月朘，寖以大窮”（《董仲舒傳》）。他尖銳地指出土地兼并的結果是“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”（《漢書。食貨志上》）。兩極分化的現象越來越嚴重，“富者奢侈羨溢，貧者窮極愁苦，窮極愁苦而上不救，則民不樂生”，“此民所以囂囂苦不足也”（《董仲舒傳》）。董仲舒描寫當時無以聊生的貧民“常衣牛馬之衣，而食犬彘之食”（《漢書。食貨志上》）。老百姓的謀生之路已經由于被爭而受到了嚴重侵害。

　　（三）反對“與民爭利”的道德依據董仲舒雖然大膽而真實地揭示了農民的貧困狀況，并指出其直接的原因是封建國家、食祿者和地主所共同進行的“與民爭利”。但他反對“與民爭利”的根本著眼點卻不在這里。他主要不是從經濟的角度，而是從倫理的角度，來論證與民爭利對封建（儒家）倫理規范的巨大危害性。正是基于這樣一種道德認識，他才把這一主張作為其經濟政策思想的最高道德準則。這個準則體現的是仁和義的要求，而不是富民的思想。

　　第一，“與民爭利”損害了“義”。

　　董仲舒在義利關系問題上總的傾向是重義輕利的，而且“義”首先是對人君和統治集團人們的要求，“皇皇求仁義常恐不能化民者，大夫之意也”（《董仲舒傳》）。而現在國家和食祿之君子們赤裸裸地與民爭利，不就明目張膽地損害了“義”嗎？在董仲舒去世后二十余年舉行的鹽鐵會議上，文學賢良等儒生們繼承他的觀點也說：“食祿之君違于義而競于利。”（《鹽鐵論。錯幣》）把二者對舉，可見“競于利”就必然“違于義”。

　　反對食祿之君背義爭利本是儒家的傳統思想。不過在先秦時期的“與民爭利”還沒有演變成為象西漢中期那樣，以土地兼并為特點而遍布各個經濟領域。孔子曾經聽說臧文仲之妾織蒲，就指責這是一種不“仁”的行為，之所以不“仁”，就是因為其奪民之業、與民爭利。而董仲舒也舉了一個與這故事完全表達同一思想的例子：魯國宰相公儀休回到家里看見妻子織帛，就氣憤地把妻子趕出門去；吃飯時有葵菜，又氣憤地把家里種的葵菜全拔掉了。公儀休認為自己已經吃了國家的俸祿，還同織女、菜農爭利能行嗎？董仲舒高度贊揚公儀休的行為合乎“義”，認為君子行仁講義之大事，“則舍公儀休之相魯，亡可為者矣”（《董仲舒傳》）。

　　董仲舒還進一步指出，統治階層的人們求財利、與民爭利，不僅直接踐踏和損害了“義”，而且還是老百姓犯法作亂，也跟著爭利害“義”的原因。他說，由于“大人病不足于上，而小民羸瘠于下”，于是“富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止”（《度制》）。這是因為，一方面與民爭利妨害了人民的謀生之路，使其生活無著，就會偷盜無所不為。另一方面，食祿之君“忘義而殉利”破壞了“化民”的大事，“夫處位動風化者，徒言利之名爾，猶惡之，況求利乎”（《玉英》）。因此“與民爭利”本身就帶了違背仁義的壞頭，從而使老百姓思想上受到壞影響，加之經濟上斷絕生路，就必然要“棄理而走邪”了。

　　第二，“與民爭利”破壞了等級倫理規范。

　　按照董仲舒的等級制經濟倫理，每類人以至每個人的立足點都是被等級之網固定著的，人們只能在自己所應有、所立足的位置上付出和獲取。下不能超越等級侵占上的利益，這是毫無疑義的；而董仲舒尤其強調的是，上也不能侵占下的利益。

　　在董仲舒看來，食祿者與民爭利，這是上級爭奪下級的利益，因此破壞了等級名分。他認為，和諧等級制的主要危險來自上層等級。這些富貴之人有政治特權和經濟力量兼并貧弱者，他們的“下侵”行為不僅本身直接破壞了等級秩序，而且百姓的違禮犯法行為也是受他們“下侵”行為的影響和逼迫出來的。可見在上者與民爭利的“下侵”行為跟害“義”行為一樣，在倫理上犯了雙重的錯誤。

　　董仲舒說：“乘車者君子之位也，負擔者小人之事也”，居“君子之位”則當為“君子之行”即“義”；若“居君子之位而為庶人之行”即求利，“其禍患必至也”（《董仲舒傳》）。他講的“禍患”，一方面是指由于“與民爭利”行為對等級秩序的破環，必然將會破壞理想的和諧有序社會。另一方面是指由于對等級制度的破壞，從而影響社會的安定，導致社會動亂，最終也必然危及統治階級的政權地位。因此董仲舒極力勸解各種食祿者包括帝王人君，必須安守其位，重義輕財，不能只為了眼前利益而破壞等級秩序，從而犧牲長遠利益。

　　第三，“與民爭利”違背了“天意”。

　　“天論”是董仲舒學說思想的一大特色。“不與民爭利”的倫理經濟思想也被他從“天人”關系的角度加以解釋和論證。

　　董仲舒的“天”論是個有爭議的問題。筆者認為，董仲舒所講的“天”有兩種，一是物質之天，一是精神之天；物質之天指自然現象，精神之天指物質意識。他的用意是要把人事附會天意，為一定的人事尋找“客觀”依據。他的具體做法是，把物質之天本身及其運動形式與人及其人事進行類比，這就是“天人相類”；然后得出人事變化都是天意安排的結論，即“天人相通”、“天人感應”。這正是他所說的“以類合之，天人一也”（《陰陽義》）。“一”就正是他要為人事尋求的根據，某一人間之事合理與否，該不該存在，就要看天人之間在此能否“一”。他在找天人相類之處的時候，“天”還是物質之天；而當他把人事比附天意，物質之天便上升為精神之天，于是陷入唯心主義。

　　從形式上看，“天人”相類、相通（如天不重與，人亦不可占雙份）是從倫理上判斷“與民爭利”違背天意的依據。而事實上，董仲舒把“與民爭利”從倫理上判斷為非，完全是根據仁義禮的規定以及這種行為侵害了人民的謀生之路。他把這個問題上升到天意來認識，就正是把這一判斷標準作為過度中介的。他的邏輯是，遵循仁義禮就是合乎天意的，否則就違背了天意。如果沒有這樣一個依據作為中介性標準，那么是否違背天意就無從可知了。這樣看來，天意就是一種假托。“假托”天意的目的就是要尋找更有說服力的“客觀”依據。在他看來，人間社會的事情應該不應該如此，最大的依據莫過于天意是否如此。

　　于是為了尋找這種出自“天意”的依據，董仲舒就把動物界的自燃現象作出神學目的論的解釋，以使天人相通、相應。他說上天的賜予是有區別的，“予之齒者去其角，傅其翼者兩其足”（《董仲舒傳》）。又說：“天不重與，有角不得有上齒，故已有大者不得有小者，天數也。”（《度制》）他指出，“古之所予祿者，不食于力，不動于末，是亦受大者不得取小，與天同意者也；夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎！”（《董仲舒傳》）可見，“有大俸祿亦皆不得兼小利與民爭業，乃天理也”（《度制》）。

　　在他自己看來，似乎已經找到了最強有力的依據，可見天意的安排是不允許占雙份的，“與民爭利”怎能行得通呢？董仲舒雖然從利民、從義、從等級等方面談了那么多理由，但“與民爭利”這種占雙份行為的不可行最終還是被他歸結到是因為“天不重與”。而他不可能意識到，他把客觀存在的“天”說成是有意志的，物質之天便轉化為精神之天。他從尋找客觀依據出發，本意是寄希望于“唯物”地說明問題，而最后卻陷入了唯心主義謬說的泥潭。

　　（四）主張“不與民爭利”的仁政董仲舒充分論證“與民爭利”在經濟上和倫理上的種種弊端，從而確立了“不與民爭利”這樣一條道德準則。于是他就用這條準則來檢驗一切有關的經濟活動，并提出自己的一套經濟政策主張。

　　第一，“鹽鐵皆歸于民”。

　　針對國家的經濟活動，董仲舒根據“不與民爭利”的道德準則，首先提出國家必須脫離直接經營的工商業活動，不應“顓（專）川澤之利，管山林之饒”（《漢書。食貨志上》）。他認為國家直接從事這樣一些最易贏利的工商業活動，既違背了“義”、違背了“禮”，又侵害了人民的謀生之路，因此提出“鹽鐵皆歸于民”（《 漢書。食貨志上》）的政策主張。

　　第二，“薄賦斂，省徭役”。

　　董仲舒認為，封建國家繁重的賦稅徭役負擔使人民無法忍受，這是違背以“義”化民的倫理主張的，并且還會逼使老百姓做出背義、犯禮的行為。他稱贊“古者稅民不過十一，其求易供；使民不過三日，其力易足”，而漢繼秦之后“循而未改”的制度是力役之征“三十倍于古”，各種征稅“二十倍于古”（《 漢書。食貨志上》）。他批評秦漢時期的苛政“竭民財力，百姓散亡，不得從耕織之業”（《董仲舒傳》）。

　　由此可以看出，董仲舒不僅看到了繁重的賦稅徭役給老百姓造成的貧困，而且清楚地認識到國家財政與生產活動之間此消彼長的密切關系，從而闡述了過重的賦役“奪民財”、“奪民時”、“奪民力”（《五行相勝》）而最后導致影響耕織之業的連鎖反應過程。他闡發《春秋》大義說：“春秋之法，兇年不修舊，意在無苦民爾”（《竹林》）。從維護倫理規范、減輕人民負擔和發展生產的角度出發，他明確提出了自己的仁政主張：“勸農事，無奪民時，使民歲不過三日，行十一之稅”（《五行順逆》），“薄賦斂，省徭役，以寬民力”（《 漢書。食貨志上》）。

　　第三，“受祿之家”應該“食祿而已”。

　　封建官吏和諸侯王等，利用政治特權和手中的經濟實力，滲入工商業界從事生產經營活動，買賣侵占土地，這在董仲舒看來是最不得人心的。封建國家從事這些經濟活動，多少還是為了國家的公利，國家公利也是儒家“義”的一部分，只不過儒家倫理是反對從“與民爭利”這種不義之途去獲取國家利益罷了。因此國家的與民爭利對義的損害不是那樣嚴重。而封建官僚和諸侯王等則不然，這些人完全是從私欲出發而追求私利，他們的行為不僅赤裸裸地侵害了老百姓的利益，而且徹頭徹尾地破壞了仁義禮的規范。

　　但這些人是一股強大的“與民爭利”勢力，他們不但下侵民利，而且對上懷著覬覦之心。董仲舒深知這股勢力的厲害性，任何制裁他們的國家政策都是很難湊效的。因此他只能用道德主義的說教，奉勸那些“受祿之家”，既已通過國家財政的渠道取利于民，從而享受國家的俸祿，就不要再“與民爭利”，應該謹守等級，“食祿而已”（《董仲舒傳》）。

　　第四，“限民名（占）田，以澹不足，塞并兼之路”。

　　土地兼并一直是整個封建社會最為嚴重的社會問題之一，在西漢中期已經很突出，兼并的勢力主要是封建官吏、豪強地主和商人等。土地兼并的情況，在春秋戰國時期伴隨著封建生產方式的產生即已開始出現，在《孟子》一書中就有“暴君污吏必漫其經界”的記載。孟軻的“恒產”論和“井地”方案，事實上也有針對土地兼并而發的一層意思。在孟軻的時代，距離業已被封建生產方式廢除的“井田制”時期不遠，因此他還寄希望于恢復這樣的土地制度。針對“漫其經界”的情況，他提出了“夫仁政，必自經界始”（《孟子。滕文公上》的政策主張。

　　到了董仲舒的時代，地主土地私有制已經確立。雖然他對井田制懷著無限惋惜之情，但其實現已經根本不可能。因此盡管面對“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”的嚴重土地兼并局面，他也沒象孟軻那樣直接提出制井田的主張。他說，“古井田法雖難卒行”，但“宜少近古，限民名（占）田，以澹不足，塞并兼之路” （《 漢書。食貨志上》）。

　　董仲舒只是提出限田的主張，沒有具體措施，但這一主張對后世產生了深遠的影響。他不寄希望于“難卒行”的井田制，可見還是想立足實際，可行地解決現實存在的問題。

　　五、結語：試評董仲舒的限田論在中國歷史上，董仲舒第一個大膽揭露了土地兼并的嚴重情況，第一個明確提出限田的思想和政策主張，在歷史上產生了深遠的影響，在一定程度上緩和了封建國家、地主階級與農民的矛盾，為鞏固中央集權的國家政權起了很大作用。同時，董仲舒把“不與民爭利”作為限田這一政策思想的道德準則，在客觀上也起了保護人民利益的作用。董仲舒限田論最具積極意義的地方，就正是在于它的基礎思想是“不與民爭利”的倫理主張，這即是以一種帶有經濟主張的倫理規范，在一定程度上限制統治階級對人民的剝削，也在一定程度上照顧了人民的利益。

　　除此而外，從歷史發展長河中生產力與生產關系的角度來考察，應該說“限田論”則基本上是一種倒退的主張。

　　從生產關系方面講，地主土地私有制總是一種比井田制要進步的土地制度。董仲舒以井田制為標準（除開其道德準則），來反對土地私有制和土地兼并，這本身就是一種倒退了。這跟西漢末年王莽針對土地兼并問題，想用“王田制”來代替土地私有制的倒退行為實質上是一回事。只不過前者是一種理論，而后者則變成了一種不可能成功的實踐。

　　董仲舒說“除井田，民得買賣”，可見他清楚地知道土地兼并是土地私有制的必然產物。他要反對這一必然產物，就必然觸及它的基礎和土壤——土地私有制。由此可見，不管是董仲舒的“限田論”，或是后來的“均田論”，無論是以理論的形式出現，或是以政策的形式出現，作為封建的上層建筑，它與土地私有制的經濟基礎是相矛盾的。因此注定了這種理論和政策只能處在一種夾縫之間，既要限田，又要照顧兼并者的既得利益，實際上是不可能真正執行得了的。最后暫時地解決兼并問題的還是農民戰爭。董仲舒只提出限田思想，而無具體主張，這也反映了他的茫然心態。

　　從歷史發展長河中生產關系與生產力辯證關系的角度來看，中國歷史上不斷的“限田”、“均田”思想和政策，也是中國封建社會長期延續、生產力發展緩慢的原因之一。土地私有制是適合于中國封建社會落后的生產力狀況的。在這樣的經濟條件下，如果說生產關系還有一定的活動余地，還能發揮一些作用來促進生產力的進一步發展，那么，按照歷史發展的邏輯，也只能是私有制條件下的土地集中經營，而不是要改變私有制本身，代之以井田制、王田制之類的土地公有制。但是，在董仲舒等大思想家和封建統治者的眼界里，由于歷史的局限性，他們只能看到等級制的“平均”經濟結構是避免貧富進一步分化以至“民不樂生”和安定等級制社會的必要條件，即所謂“均無貧”、“安無傾”（《論語。季氏》）。而看不到取而代之的私有制土地集中經營與大生產可能會帶來的生產力大發展和社會在更高經濟水平上的穩定。

　　與此相反的是，在西方封建社會末期的土地兼并和資本集中化過程中，新生資產階級以其對“貧”、“傾”的大無畏氣魄，在土地上積極主動地“與民爭利”，渡過了小農破產、無產者無以謀生的巨大陣痛階段，促成了社會生產力和社會形態的劃時代躍進。而中國封建社會的土地制度，卻始終在這種恐懼陣痛的高度警覺中，萎縮徘徊于要么實施等級制平均、要么幻想絕對平均的循環怪圈中。一會“限”，一會“兼”：“兼”從沒有徹底進行過，“限”也從沒有真正完全實行過。然后是破壞性的戰爭才帶來短暫的平衡，之后又是兼、限，又是戰爭。就這樣，“兼”、“限”的矛盾就象一個怪胎，在大一統封建社會的母腹中孵孕了兩千多年，而始終沒有長出一個新生產方式的機體來。

　　[注釋]

　　［1］參張鴻冀《儒家經濟倫理》，湖南教育出版社1989年，第75頁。

　　［2］見趙靖《中國古代經濟思想史講話》，人民出版社1986年，第二講第三、四節。

　　［3］上海社會科學研究院經濟研究所經濟思想史研究室：《秦漢經濟思想》，中華書局1989年，第114－115頁。

　　［4］胡寄窗：《中國經濟思想史》，上海人民出版社1963年，中冊，第36頁。

　　［5］《春秋繁露》中的記載是對膠西王所問，字詞稍有出入。對膠西王說的是：“正其道不謀其利，修其理不急其功”。這完全有可能是董仲舒在兩個地方即兩次做相時都說了這句話，字詞稍有出入，但含義是一致的。

　　［6］亞當*斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，商務印書館1974年，下冊，第25頁。

　　［7］同上，第252頁。

　　［8］“畏罰”二字可能倒錯，當為“以罰畏而不可過也”才是。

　　［9］張岱年：《中國倫理思想史》，上海人民出版社1989年，第25頁。

　　［10］“三大教條”系北京大學經濟學院趙靖先生所概括，為：“貴義賤利”、“重本抑末”、“黜奢崇儉”。參見趙靖先生所著《中國古代經濟思想史講話》第十一講第三、四節。筆者以為用“重義輕利”論來概括董仲舒的義利思想較為確切。

　　［11］本節中“與民爭利”的表現、反對“與民爭利”的道德依據以及主張“不與民爭利”的仁政等內容，參考了陳嘉珉《試論董仲舒“不與民爭利”的倫理經濟思想》，載《集雨窯文叢——中國經濟思想史學會20周年紀念文集》，北京大學出版社，2000年10月。